Islamul reprezintă, alături de creștinism, una dintre marile religii ale lumii, exercitând de-a lungul istoriei o influență profundă asupra evoluției politice, culturale și spirituale a numeroase societăți. În spațiul românesc, prezența islamului beneficiază de o tradiție documentară de aproximativ opt secole, fiind legată în mod deosebit de regiunea Dobrogei, unde comunitățile musulmane s-au stabilit și au contribuit la diversitatea confesională și culturală a țării.
Raporturile poporului român, majoritar creștin-ortodox, cu islamul au cunoscut, de-a lungul timpului, forme variate, determinate de contextul istoric și geopolitic. Acestea au oscilat între confruntări militare și relații diplomatice, între conviețuire și schimburi culturale, precum și între percepții reciproce modelate de experiențele istorice și de dialogul religios.
În cele ce urmează ne propunem să prezentăm principalele modalități prin care românii au interacționat cu islamul și cu lumea musulmană, precum și felul în care această religie și civilizație au fost receptate și înțelese în spațiul românesc de-a lungul timpului.
Prezența islamului pe teritoriul actual al României poate fi atestată documentar începând cu secolul al XIII-lea, fiind legată de stabilirea primelor comunități de turci în Dobrogea și de activitatea misionară a lui Sari Saltuk Baba (d. 1297), derviș al ordinului Bektashi originar din Anatolia. În anii 1262–1263, după înlăturarea sa de la conducerea Sultanatului Selgiucid de Rum de către Kilij Arslan al IV-lea, fostul sultan ʿIzz al-Din al II-lea Keykavuz (d. 1279), care domnise la Konya între 1246 și 1262, a primit azil din partea împăratului bizantin Mihail al VIII-lea Paleologul (1261–1282). Acesta s-a stabilit în Dobrogea în jurul anului 1264 împreună cu aproximativ 12.000–20.000 de coloniști turci, în regiunea actualului oraș Babadag (județul Tulcea), considerată cea mai veche așezare islamică de pe teritoriul României. Colonizarea acestei populații a răspuns unor considerente strategice ale Imperiului Bizantin, împăratul urmărind consolidarea apărării frontierei nordice prin instalarea unor comunități turce loiale în această zonă. Printre coloniști s-a aflat și Sari Saltuk Baba, personalitate care avea să joace un rol esențial în răspândirea islamului în Dobrogea. Tradiția atribuie numele localității Babadag („Muntele Tatălui”) acestui derviș, a cărui memorie a fost perpetuată atât în literatura hagiografică islamică, cât și în folclorul dobrogean, unde numeroase legende și miracole sunt asociate persoanei sale. Din perspectivă cronologică, introducerea islamului pe teritoriul actual al României coincide cu perioada de constituire a statelor medievale românești. Activitatea lui Sari Saltuk Baba precedă cu câteva decenii atât întemeierea și consolidarea Țării Românești și a Moldovei, cât și Bătălia de la Posada (1330), considerată primul moment militar de referință din istoria medievală a românilor. Astfel, prezența islamului în spațiul românesc reprezintă un fenomen istoric timpuriu, contemporan cu procesul de formare a structurilor politice medievale românești.
Cele două state, Țara Românească și Moldova, s-au confruntat, la numai câteva decenii după constituirea lor, cu expansiunea Imperiului Otoman în sud-estul Europei. Potrivit izvoarelor, prima confruntare militară documentată dintre români și otomani ar fi avut loc în anul 1391, în contextul unei campanii desfășurate la nord de Dunăre în timpul domniei sultanului Baiazid I (1389–1402) și a voievodului Mircea cel Bătrân (1386–1418). Acestei confruntări i-au urmat alte momente decisive în relațiile româno-otomane, precum Bătălia de la Rovine (1395) și Bătălia de la Nicopole (1396), precum și integrarea definitivă a Dobrogei în Imperiul Otoman în timpul domniei sultanului Mehmed I Çelebi (1413–1421), în jurul anului 1417, când Țara Românească a fost nevoită să accepte pentru prima dată și plata tributului.
În acest context, primele contacte sistematice dintre români și musulmani s-au desfășurat preponderent prin intermediul expansiunii otomane și al confruntărilor militare. Ca urmare, percepția islamului în spațiul românesc medieval s-a format într-un cadru dominat de conflictul politico-militar, ceea ce a favorizat asocierea acestei religii cu puterea otomană. În izvoarele românești medievale și premoderne, islamul era desemnat adesea prin expresii precum „legea turcilor”, „legea lui Mahomed” sau „mahomedanism”, terminologii care reflectă atât limbajul epocii, cât și tendința de a identifica religia cu principalul adversar politic și militar al statelor române: turcul. În consecință, imaginea islamului în spațiul românesc s-a conturat, timp de secole, prin prisma rivalității cu Imperiul Otoman, mai degrabă decât prin contactul direct cu doctrina, cultura și spiritualitatea islamică. În acest sens, părintele profesor dr. Alexandru Stan (1941-2016) face următoarele observații: „Cu alte cuvinte, întîlnirea dintre românul ortodox și credința islamică nu s-a produs într-un cadru pașnic, absolut religios, ci prin confruntarea cu o putere ostilă, ca exponent al unui islamism triumfal și departe de esența mai pașnică și mai așezată a culturii și civilizației arabe. Forța militară turcească și tătară musulmană nu a fost de bun augur pentru românul ortodox. Ceva bun a rezultat, totuși, și de aici. Anume, în ciuda lăcomiei și asprimii lor, turcii otomani au îngăduit românilor să-și păstreze credința ortodoxă, să-și continue tradițiile lor culturale, să-și păstreze limba și să-și ctitorească o istorie unitară.” (Alexandru Stan, Biserica Ortodoxă Română și islamismul, în „Studii Teologice”, anul XXXIII, nr. 3–4, București, 1981, pp. 195–206, la p. 198).
În același spirit comentează și arabista Nadia Anghelescu (1941-2021): „Concepția românilor despre islam rezultă în bună măsură din relațiile cu turcii: pentru noi, multă vreme islamul a fost turcul și turcul a fost islamul (cronicarul zice de Mihnea-Vodă că s-a «turcit», nu că a trecut la islam).” (Nadia Anghelescu, Introducere în islam, ediția a II-a, revăzuta și adăugită, Iași; București, Editura Polirom, 2014, p. 212).
Cu toate acestea, relațiile dintre români și musulmani nu pot fi reduse la o opoziție permanentă sau la un conflict neîntrerupt. Deși islamul era asociat, în percepția majorității românilor, cu puterea militară otomană, iar convertirea la această religie era privită drept o „turcire”, adică o abandonare a identității etnice și religioase tradiționale, izvoarele istorice atestă existența unor forme complexe de interacțiune și cooperare între cele două comunități. De-a lungul secolelor, în special în rândul elitelor politice, sunt documentate numeroase alianțe matrimoniale și relații diplomatice care demonstrează că diferența de religie nu constituia întotdeauna un obstacol insurmontabil.
Un exemplu elocvent îl constituie chiar voievodul Țării Românești, Mircea cel Bătrân, adversar al sultanului Baiazid I, care și-a căsătorit una dintre fiice cu prințul Musa Çelebi (d. 1413), unul dintre fiii lui Baiazid! Mai mult, în timpul Interregnului Otoman (1402–1413), izbucnit după înfrângerea și capturarea lui Baiazid în bătălia de la Ankara (1402) de către Timur Lenk, Mircea l-a sprijinit militar și politic pe ginerele său musulman, Musa, în lupta acestuia pentru tron. Acest episod ilustrează faptul că alianțele politice puteau prevala asupra diferențelor confesionale și că relațiile dintre elitele românești și cele otomane erau guvernate, în numeroase situații, de considerente exclusiv pragmatice.
În egală măsură, politica religioasă a Imperiului Otoman în raport cu Țările Române s-a caracterizat, în general, printr-o atitudine de toleranță confesională. Deși principatele române au devenit tributare Porții și s-au aflat timp de secole în sfera de influență otomană, autoritățile imperiale nu au inițiat un program sistematic de islamizare a populației și nu au interzis funcționarea Bisericii Ortodoxe, a mănăstirilor sau a episcopiilor. În consecință, populația românească și-a păstrat identitatea religioasă creștin-ortodoxă, iar islamul a rămas religia unei minorități etnice, concentrată cu precădere în Dobrogea.
Cu toate acestea, izvoarele consemnează și numeroase cazuri de români care au adoptat islamul din proprie inițiativă. Cele mai multe dintre aceste convertiri au avut loc în rândul elitelor politice și militare și au fost motivate de dorința integrării în administrația și ierarhia otomană, de considerente diplomatice. Unul dintre primele exemple cunoscute este cel al voievodului Moldovei Iliaș al II-lea Rareș (1545–1551), fiul lui Petru Rareș, care, după convertirea la islam sub numele de Mehmed, a renunțat la tron și s-a stabilit în Imperiul Otoman, unde a murit în anul 1553. Un alt caz celebru este cel al domnitorului Mihnea al II-lea, cunoscut în istoriografie drept Mihnea Turcitul (1577–1583; 1585–1591), care a trecut, la rândul său, la islam, primind numele tot de Mehmed. Tradiția istorică presupune că și Radu cel Frumos, fratele lui Vlad Țepeș, ar fi adoptat islamul în perioada petrecută la curtea otomană, ipoteză avansată și în cazul lui Ștefan Lupu (1659–1661), fiul lui Vasile Lupu.
În legătură cu Ștefan Lupu, călătorul și cronicarul otoman Evliya Çelebi (1611–1682) relatează că domnitorul moldovean s-ar fi convertit în secret la islam și ar fi rostit împreună cu el Shahāda, mărturisirea de credință islamică, fără ca acest fapt să fie cunoscut public. Dincolo de caracterul anecdotic al acestei relatări, ea reflectă existența unor tradiții privind convertirea unor membri ai elitei românești.
Printre alte cazuri consemnate de izvoare se numără Mehmed, un frate al lui Pătrașcu cel Bun (1554–1557); Mehmed și Arslan, doi dintre fiii lui Alexandru Lăpușneanu (1552–1561; 1564–1568); marele portar Vasile și marele spătar Grosu, trimișii lui Ștefan Tomșa la Înalta Poartă; Mehmed, fiul lui Mircea Ciobanul (d. 1559); Ștefan Bogdan, fiul lui Iancu Sașul (1579–1582); Toma Cozbiceanu, cunoscut ulterior sub numele de Mehmed Boizade (d. 1770), membru al familiei Cantacuzino; Ilie Colceag (d. 1743), militar moldovean aflat în serviciul otoman; Regeb Ağa (d. 1814), comandant (muḥāfiẓ) al cetății Ada Kaleh; precum și Yusuf Saheb Ettaba (d. 1815), originar din Moldova, capturat în copilărie de otomani, ajuns ulterior pașă al Tunisului și ctitor al uneia dintre cele mai importante moschei din acest oraș.
Majoritatea acestor convertiri au fost privite critic de către contemporani. Cronicarii români, îndeosebi cei moldoveni, le-au interpretat frecvent ca pe o renunțare la credința și identitatea strămoșească în favoarea adoptării religiei inamicului. O atitudine similară a manifestat și Biserica Ortodoxă, care a dispus ștergerea numelor unor foști domnitori convertiți din pisaniile bisericilor și mănăstirilor pe care aceștia sau familiile lor le ctitoriseră. Cazul lui Iliaș al II-lea Rareș este ilustrativ în acest sens, memoria sa fiind afectată de convertirea la islam.
Referințele la islam din literatura românească a secolelor XVII-XIX sunt relativ puține și se regăsesc cu precădere în letopisețe, cronici și scrieri cu caracter bisericesc. Acestea reflectă, în mare măsură, prejudecățile medievale referitoare la islam, moștenite din tradiția bizantină și transmise în spațiul românesc prin circulația unor texte apologetice grecești cu caracter anti-islamic. În consecință, islamul, definit aproape exclusiv ca religia turcilor și tătarilor, adică a principalilor adversari politici și militari ai principatelor române, era prezentat drept o credință falsă, o rătăcire și o religie opusă creștinismului și lui Hristos.
În perioada premodernă, singurul autor român care a încercat să realizeze o prezentare sistematică și relativ amplă a islamului a fost Dimitrie Cantemir (1673–1723). Aflat în exil în Rusia după înfrângerea de la Stănilești (1711), acesta a redactat, în limba rusă, lucrarea Sistemul religiei muhammedane (1722), destinată să ofere curții țariste informații despre religia și civilizația principalului său rival geopolitic, Imperiul Otoman. Deși reprezintă cea mai amplă expunere a islamului realizată de un autor român înainte de epoca contemporană și impresionează prin bogăția informațiilor pe care le conține, lucrarea păstrează un pronunțat caracter polemic și apologetic, fiind influențată atât de contextul politic în care a fost redactată, cât și de tradiția europeană anti-islamică a epocii. În plus, Cantemir însuși recunoaște în prefață că nu a avut acces la un exemplar al Coranului în perioada redactării lucrării, fapt care explică numeroasele citări indirecte și multele erori de interpretare a textului coranic și a islamului în general. În pofida importanței sale, volumul Sistemul religiei muhammedane a rămas aproape necunoscut în spațiul românesc timp de peste două secole, fiind tradus și publicat în limba română abia în anul 1977, la Editura Minerva.
Percepția generală asupra islamului în spațiul românesc a început să se modifice treptat după Războiul de Independență (1877–1878) și integrarea Dobrogei în componența statului român prin Tratatul de la Berlin (1878). Acest eveniment a adus în cadrul României un teritoriu locuit de importante comunități musulmane, în special turci și tătari, precum și un patrimoniu islamic semnificativ, reprezentat de numeroase geamii sau moschei. Începând din această perioadă, islamul nu a mai fost perceput exclusiv ca religia unei puteri străine, ci și ca religia unor cetățeni ai statului român.
În Vechiul Regat nu existau moschei propriu-zise, cu excepția celor din Dobrogea și din fostele raiale otomane ca cele de la Brăila, Giurgiu și Turnu Măgurele, care funcționaseră în perioada stăpânirii otomane. Prima moschee ridicată în România după obținerea independenței a fost cea din Galați, construită în anul 1894 cu aprobarea regelui Carol I (1866–1914), urmată de Moscheea din București, inaugurată în anul 1906 pentru comunitatea musulmană din Capitală.
Un moment deosebit de important în consolidarea relațiilor dintre statul român și comunitatea musulmană l-a reprezentat construirea Marii Moschei din Constanța, cunoscută astăzi sub numele de Moscheea Carol I. Ridicată între anii 1910 și 1913 din fonduri alocate de statul român, la inițiativa regelui Carol I și a guvernului României, aceasta a constituit un gest simbolic de recunoaștere a loialității manifestate de comunitățile turcă și tătară din Dobrogea față de statul român. Prin edificarea acestui lăcaș de cult monumental, autoritățile române au transmis un mesaj de respect față de libertatea religioasă și de integrare a musulmanilor în cadrul noului stat național. Turcii și tătarii au continuat să-și arate atașamentul față de stat luptând cot la cot cu soldații români în timpul Primului Război Mondial. Mulți eroi ai acelor timpuri ce s-au jertfit pentru România Mare aparțin și acestor comunități etnice musulmane.
Deși perioada regimului comunist (1948–1989) a fost, în ansamblu, nefavorabilă dezvoltării tuturor cultelor religioase din România, aceasta a coincis, paradoxal, cu intensificarea relațiilor politice, economice și culturale dintre țara noastră și numeroase state din lumea musulmană. În acest context, universitățile românești au primit un număr însemnat de studenți proveniți din țări arabe și din alte state cu populație majoritar musulmană, o parte dintre aceștia alegând să rămână definitiv în România după finalizarea studiilor. Prin căsătorii mixte și naturalizare, aceștia au contribuit la diversificarea și consolidarea comunității musulmane din țară.
După căderea regimului comunist, odată cu garantarea libertății religioase prin Constituția României din 1991, comunitatea musulmană a cunoscut o dezvoltare semnificativă. Numeroși cetățeni străini de origine arabă sau proveniți din alte state musulmane au obținut cetățenia română și au înființat asociații și fundații islamice, deschizând centre culturale și lăcașuri de rugăciune în București și în alte mari orașe ale țării, precum Timișoara, Iași, Craiova și Cluj-Napoca. Totodată, imigrația economică din ultimele decenii și stabilirea permanentă în România a unor cetățeni străini au contribuit la creșterea numerică și la diversificarea etnică a comunității musulmane.
În paralel, fenomenul convertirii românilor la islam, atestat documentar încă din Evul Mediu, a continuat și în perioada contemporană, deși la o scară relativ redusă. În special după anul 2000, un număr tot mai mare de cetățeni români, proveniți în majoritate din familii creștine, au ales să adopte islamul din diferite motive. Pe lângă două cazuri notabile ale unor intelectuali guénonieni din interbelic – Vasile Lovinescu (1905–1984) și Mihail Vâlsan (1907–1974) -, se remarcă Alina Isac Alak (n. 1975), convertită la islam și căsătorită cu un cetățean irakian, autoare a mai multor studii dedicate islamului și cercetătoare stabilită la Viena. De asemenea, e de menționat și cazul lui Daniel-Augustin Cîniparu, originar din Turda și convertit la islam, stabilit în satul Rediu, comuna Bâra, județul Neamț. Acesta a inițiat construirea Moscheii Maria, prima moschee din România edificată la inițiativa și prin contribuția unui musulman de origine etnică română, proiect care ilustrează consolidarea unei comunități de convertiți români și apariția unor forme noi de manifestare a islamului în spațiul românesc contemporan.
În ultimele decenii, și Biserica Ortodoxă Română și-a reconsiderat, la nivel oficial, raportarea față de islam, orientându-se către promovarea dialogului interreligios și a cooperării între comunitățile de credință. Această schimbare de perspectivă s-a înscris în contextul mai larg al dezvoltării dialogului dintre creștinism și islam la nivel internațional și al intensificării contactelor dintre instituțiile religioase din România și cele din lumea musulmană.
Noua orientare poate fi ilustrată printr-o serie de evenimente cu semnificație simbolică și academică. Printre acestea se numără vizita Shaykh-ului ʿAbd Allāh ibn ʿAbd al-Muḥsin al-Turkī (n. 1939), fost secretar general al Ligii Mondiale Musulmane și președinte al Universității Islamice Imam Muhammad ibn Saud din Ryad, la Facultatea de Teologie Ortodoxă a Universității „Ovidius” din Constanța, în prezența Arhiepiscopului Tomisului, eveniment care a evidențiat disponibilitatea ambelor părți pentru dialog instituțional. De asemenea, Facultatea de Teologie Ortodoxă „Justinian Patriarhul” din București a găzduit în anul 2024 un colocviu la care au participat teologi musulmani din orașul Qom, principalul centru intelectual și teologic al șiismului duodeciman din Iran, contribuind astfel la dezvoltarea schimburilor academice și a dialogului interreligios.
În același timp, mai mulți teologi și intelectuali români au încercat să ofere o prezentare mai echilibrată și mai bine documentată a islamului decât cea întâlnită în literatura polemică a secolelor anterioare. Printre aceștia se numără Gheorghe G. Stănescu (1897–1956), Emilian Vasilescu (1907–1985) și Constantin Virgil Gheorghiu (1916–1992), ale căror lucrări au urmărit să evidențieze, din perspective diferite, personalitatea istorică și religioasă a Profetului Muhammad și principalele coordonate ale civilizației islamice. Deși abordările lor rămân marcate de perspectiva teologică creștină, acestea reprezintă un pas important în depășirea unor prejudecăți clasice și în promovarea unei cunoașteri mai obiective a islamului în mediul cultural și academic românesc.
În prezent, considerăm că în societatea românească se manifestă două tendințe majore în ceea ce privește raportarea la islam și la comunitățile musulmane. Prima este o tendință de receptare pozitivă, caracterizată prin deschidere, dialog și dorința de înțelegere a islamului ca fenomen religios și civilizațional. Această evoluție este favorizată de accesul tot mai larg la literatura de specialitate, atât originală, cât și tradusă în limba română, precum și de contribuțiile unor cercetători și traducători precum Nadia Anghelescu, George Grigore, Irina Vainovski-Mihai, Grete Tartler și Viorel Panaite, care au avut un rol esențial în dezvoltarea studiilor islamice din România. La aceasta se adaugă intensificarea călătoriilor și excursiilor cetățenilor români în state cu populație majoritar musulmană și contactul direct cu realitățile sociale, culturale și religioase ale lumii islamice, experiențe care au contribuit la nuanțarea imaginii islamului în rândul unei părți a opiniei publice.
Cea de-a doua tendință este una de receptare negativă, alimentată în principal de cunoașterea insuficientă, fragmentară și distorsionată a islamului și de perpetuarea unor stereotipuri istorice, la care s-au adăugat, în ultimele decenii, reprezentări negative preluate în mare măsură din spațiul occidental și amplificate prin intermediul mass-mediei și a internetului. În acest cadru, islamul este adesea asociat, în mod general, cu fenomene precum terorismul, radicalizarea religioasă, imigrația ilegală, violența politică sau abuzurile împotriva femeilor, fără a se face distincția necesară între religia islamică, comunitatea musulmană în ansamblul ei și acțiunile unor grupări extremiste care revendică în mod abuziv legitimitatea islamică.
Cele două tendințe coexistă în societatea românească de mai multe decenii, în special după atentatele teroriste din 11 septembrie 2001, care au influențat profund percepția publică asupra islamului și a musulmanilor la nivel global. Evoluția lor viitoare va depinde, în mare măsură, de calitatea dialogului interreligios, de dezvoltarea cercetării academice și de modul în care informațiile despre islam și despre lumea musulmană vor continua să fie transmise în spațiul public. Din această perspectivă, promovarea unei cunoașteri riguroase și echilibrate a islamului reprezintă una dintre condițiile esențiale pentru depășirea prejudecăților și consolidarea unui climat de respect reciproc într-o societate pluralistă.
Bibliografie și lecturi recomandate:
Alak, Alina Isac, Types of religious identities within Romanian Muslim communities, în „Journal for the Study of Religions and Ideologies”, vol. 14, 2015, nr. 41, pp. 148-173;
Anghelescu, Nadia, Introducere în islam, ediția a II-a, revăzută și adăugită, Iași; București, Editura Polirom, 2014;
Bara, Maria, Relaţii interetnice dintre creştinii ortodocşi şi musulmani în Dobrogea. Studiu de caz: Medgidia şi Cobadin, în „Philologica Jassyensia”, an.II, nr.1, pp. 93-104.
Cantemir, Dimitrie, Sistemul sau Întocmirea Religiei Muhammedane, traducere, studiu introductiv și comentarii de Virgil Cândea, București, Editura Minerva, 1977;
Ciurtin, Angel Mihai, Relațiile Islamului cu teritoriile românești, în „Altarul Reîntregirii”, nr. 3, anul XXIV/2019, pp. 23-33;
Corneanu, Nicolae, Față-n față cu Islamul, în „Altarul Banatului. Seria nouă”, anul VI (XLV), nr.10-12/1995, pp. 3-7;
Feneșan, Cristina, Convertiri la islam în spaţiul carpato-dunărean (secolele XV–XIX), București, Editura Militară, 2020;
Florescu, Radu, Prezențe musulmane în România. Muslims in Romania. Past and Present, Bucharest, Meridiane Publishing House, 1976;
Gheorghiu, Constantin Virgil, Viața lui Mahomed, trad. Gheorghiță Ciocioi, București, Editura Sofia, 2016;
Grigore, George, Muslims in Romania, în „International Institute for the Study of Islam Newsletter”, nr. 3, 1999, p. 34;
Iorga, Nicolae, Renegați în trecutul țerilor noastre și al neamului românesc, în „Analele Academiei Române”, seria II, tom XXXVI, 1914, pp. 799-809;
Kozák, Gyula, Muslims in Romania: integrations, models, categorization and social distance, Institutul pentru Studierea Problemelor Naționale, nr. 18, 2009;
Lazăr, Marius, Multiculturalism and Islam in Romania: The Relations Between the Muslim Minorities and the Romanian State and Society, LAP Lambert Academic Publishing, 2018;
Macovei, Remus, Eroi musulmani în armata română, Asociația Culturală Cultul Eroilor „Regina Maria”. Filiala Constanța, Constanța, 2013;
Marinescu, Valeriu, Islamul în atenţia unor scriitori români „vechi” şi premoderni, în „Studii de Biblioteconomie şi Ştiinţa Informării/Library and Information Science Research”, nr.8/2004, pp. 90–101;
Panaite, Viorel, Război, Pace și Comerț în Islam. Țările Române și dreptul otoman al popoarelor, ediția a II-a revăzută și adăugită, Iași; București, Editura Polirom, 2013;
Stan, Alexandru, Biserica Ortodoxă Română și islamismul, în „Studii Teologice”, anul XXXIII, nr. 3–4, București, 1981, pp. 195–206;
Stănescu, Gheorghe G., Mohamed Profetul, Cluj-Napoca, Editura Dacia, 1998.
